یادداشت‌هایی با رویکردی نو در باب سنّت اسلامی
این مقاله در نخسیتن همایش مدرسه‌ی عالی مطالعات عبّاسیان، در دانشگاه سنت اندروز در تابستان سال 1982 ارائه شده است.
نویسنده: جان بِرتُن
برگردان: ربابه غلامی
برگردان: ربابه غلامی
این مقاله در نخسیتن همایش مدرسه‌ی عالی مطالعات عبّاسیان، در دانشگاه سنت اندروز در تابستان سال 1982 ارائه شده است.
وثاقت سنّت و میزان اطمینان ما بر درستی انتساب آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسشی است که توجه گلدتسیهر، شاخت و شافعی را به خود معطوف کرده بود. آیا سنّت: الف) صرفاً ثمره‌ی جعل و وضع گسترده‌ای است که تعمداً برای سندیت بخشیدن به دیدگاههای متعارض در مناقشات سیاسی، فقهی و کلامی در سده‌های دوم و سوم اسلامی ساخته و پرداخته شد؟ (نظریه‌ی گلدتسیهر) (1) یا ب) تنها انتساب نادرست ریز مناقشات بر سر «آداب عملی» به پیامبر است که در عصر امویان، عموماً از سوی خلافت، یا گهگاه توسط کارگزاران آنها یا سایرین رواج یافت؟ (دیدگاه شاخت) (2) یا ج) ثبت و ضبط عین قول و فعل پیامبر است (صلی الله علیه و آله و سلم) که صحابه‌ی او مشتاقانه و مخلصانه حفظ کردند و به آیندگان خود سپردند و از آن پس، از نسلی به نسل بعد منتقل و گرامی داشته شد؟ (رأی شافعی). (3)
در سنّت مدارک و شواهدی هست که در نزاع‌های فوق مورد بهره‌برداری قرار گرفته است، امّا آیا این امر لزوما به این معناست که سنّت خاستگاهی فراتر از اینها در تاریخ جامعه‌ی اسلامی ندارد؟ یعنی آیا همه، ساخته و پرداخته‌ی بی‌مأخذ است؟ (4)
گلدتسیهر و شاخت هر دو متفقاً بر عنصر «عدم توافق» به عنوان ویژگی شاخص سنّت تأکید می‌کنند. در واقع، آنچه امکان نظریه‌پردازی در باب ماهیت و خاستگاه سنّت را برای این دو فراهم آورده، همین عنصر عدم توافق است. البته عدم توافق ویژگی ثابت سنّت نیست. توافقی اجمالی نیز بر پرسش‌هایی اساسی وجود دارد که در هر توصیف درستی از سنّت و قطعاً در هرگونه استفسار از خاستگاه‌های آن باید مدنظر قرار گیرد.
گلدتسیهر این عامل [عدم توافق] را هم در جهل بسیط نسبت به مناقشاتی جستجو می‌کرد که حاکی از فقدان قواعد اوّلیّه بوده (5) و انگیزه‌های سیاسی (6) آنها را تعیین- یا تشدید- می‌کرد، یا شاید معرف سنّت‌ها و کاربردهای متفاوت منطقه‌ای بود (7) و هم آن را در ناهمگونی دیدگاه‌ها دربارهی پرسش‌های کلامی دنبال می‌کرد که احتمالاً ریشه در تأثیرات گوناگونی داشت که از خارج، مثلاً از سوی گروههای مسیحی، یهودی یا دیگر فرقه‌های معاصر، بر اسلام تحمیل می‌شد. (8)
شاخت دانسته با منحصر کردن مطالعات خود به مباحث «فقهی محض»- علاوه بر وجود تفاوت‌های منطقه‌ای فی‌المثل در آداب معاملات- تداوم نگرش‌های گوناگونی را در اسلام مدنظر قرار می‌داد که برحسب منطقه، از آیین عرب پیش از اسلام، بیزانسی یا ساسانی برگرفته شده بودند. (9)
از نگاه این هر دو روشن بود که سنّت چه نیست. در نظر آنها سنّت دانشی بر جامانده از آرا و افعال حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاصران او- که نسل اوّل مسلمانان را تشکیل می‌دادند- نبود. لذا برای هر دو واضح بود که خاستگاه سنّت کجا نیست و این امر قابل فهم است چون این دو علیه دیدگاه رایج اسلامی واکنش نشان می‌دادند. با این همه، استنتاج‌های منفی آنها، تقریباً به توقّف مطالعات در حوزه‌ی سنّت انجامید؛ تا جایی که امروزه دانشمندان می‌پندارند مطلب چندانی برای افزودن به آن وجود ندارد. هم اکنون برخی محقّقان ظاهراً از آن‌رو که نمی‌دانند چگونه با سنّت برخورد کنند، از آن پرهیز می‌کنند. برخی دیگر ترجیح می‌دهند که اصلاً به آن نپردازند، چه می‌بینند اکنون سنّت به جانبدارانه بودن شهرت یافته است. (10) سایرین همچنان با حدیث به مثابه‌ی منبع و سندی واقعاً «تاریخی» و موثّق، حتی برای قرن نخست هجری برخورد می‌کنند، گویی گلدتسیهر و شاخت هرگز وجود خارجی نداشته‌اند. (11)
با وجود این، عموماً چنین می‌بینیم که محقّقان مختلف، احادیث مورد نظر خود را در پرتو «حقایق مقبول» و متداول بر می‌گزینند، آنها را می‌پذیرند یا ردّ می‌کنند. دقیقاً همین‌جاست که به نظریه‌ای در باب سنّت نیاز می‌افتد.
لازمه‌ی بنا نهادن نظریه‌ی سنّت، نگاه یکسان به سه شاخه‌ی عمده‌ی آثار اسلامی است: جوامع حدیثی رسمی در سده‌های میانه، آثار دست اول فقهی، هر یک به همراه شرح‌های اصلی‌شان و سوم متون تفسیری. در این راستا، نه تنها ناچاریم به موضوعاتی توجه کنیم که دائما موجبات دو دستگی بین دانشمندان مسلمان را فراهم می‌کرده است، بلکه کاوش در باب امور متّفق علیه هم ضروری می‌نماید؛ اموری که علاوه بر پرسش‌های کلی و مسائل مبنایی، نکات کاملاً جزیی را نیز در بر می‌گیرد. برای اینکه سیر تطوّر مباحث اسلامی در شماری از موضوعات کلیدی را دریابیم که هم از حوزه‌ی «فقهی محض» برگرفته شده‌اند و هم از حوزه‌ی «دینی محض» باید بخشی از هر سه نوع منبع اصلی فوق‌الذکر گزینش شود که موضوعی واحد به طور مبسوط در هر سه عرضه شده است، نظیر نماز، ازدواج و طلاق، ارث، بیع، معاملات، قرض و از این قبیل. بررسی را تا جایی ادامه می‌دهیم که به نتیجه‌ای در باب ارتباط میان این سه گونه‌ی اصلی مکتوبات که وجه مشترک همگی، اعتماد به احادیث به عنوان مواد خام بوده، دست یابیم.
به منظور تبیین شیوه‌ی پیشنهادی، یکی از ابعاد روزه در اسلام را در نظر می‌گیریم. از آیه‌ی 183 سوره‌ی بقره آغاز می‌کنیم: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ * أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ ....» می‌توان مقایسه‌ای سودمند بین این آیه‌ی قرآن و حدیث بسیار جالب توجهی انجام داد که مدعی توصیف «عمل» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحابش است: (12)
از معاذبن جبل صحابی نقل شده که گفته است: «نماز در سه مرحله‌ی تحول قرار داشته و روزه نیز سه مرحله‌ی پیاپی را پشت سر گذاشته است.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از ورود به مدینه سه روز در هر ماه را روزه می‌گرفت. سپس خداوند با نزول آیه‌ی (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ .....) روزه را بر او واجب کرد.
حال این امر به عنوان بخشی از «حکمت مأثور» در میان مسلمانان باقی مانده است که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از اختیار روزه‌ی ماه رمضان، عاشورا را روزه می‌گرفت و پیروانش را نیز به آن مکلف می‌کرد. دربارهی دلایل حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برای برگزیدن و در نتیجه ترک روزه‌ی عاشورا مطالب زیادی به زبان‌های عربی و اروپایی نگاشته شده و در این مطالعات ابتکارات زیادی نیز به کار رفته است. (13) به دیگر بیان، حدیث فوق‌الذکر و احادیث ذیل، پس از اینکه نخست مورد پذیرش عالمان مسلمان قرار گرفت، در بین دانشمندان ما نیز با اقبال عمومی مواجه شد. در این صورت، منشأ اصلی این باور عمومی که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با هجرت به مدینه روزه‌ی عاشورا را برگزید، چیست؟ آیا حقیقتاً این یک باور عمومی، حتی میان عالمان مسلمان است؟
به گمان من، بعید است سخن معاذ گویای شکلی اصلی حدیث باشد. عبارت فوق گزارشی فنی است، نه «تاریخی». نکته‌ی موجود در آن این است که روزه‌ی عاشورا نه در قرآن، بلکه در «سنّت پیامبر» طرح شده بود. به عبارت دیگر، این حدیث یک تفسیر سلبی است. دو نوع روزه، روزه‌ی سه روز در هر ماه و روزه‌ی عاشورا، آگاهانه از متن قرآنی مورد بحث ما جدا شده‌اند. ظاهراً این دو قسم روزه با ورود حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه از جانب وی مرسوم شد و از این‌رو، به سنّت منتسب است. این حدیث با نقل یک عبارت قرآنی مبنی بر وجوب روزه بر مؤمنان، توجه ما را به عبارت‌پردازی این آیه معطوف می‌دارد. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ * أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ ....».
مفسران در تبیین و تفسیر این جمله عمیقاً اختلاف نظر دارند:
قتادة 1: آیه دربارهی ماه رمضان است. خداوند روزه‌ی رمضان را بر کسانی که پیش از شما [یعنی بر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاصرانش؛ ارجاع ضمیر «کم» به مخاطبان توسط مفسر صورت گرفته است] بودند، واجب کرد. در ابتدا مسلمانان ماهانه سه روز روزه می‌گرفتند، همان‌گونه که روزانه تنها دو بار در صبح و مغرب نماز می‌خواندند. سپس خداوند روزه‌ی ماه رمضان را واجب کرد. (14)
قتادة 2: مسلمانان پیش از وجوب روزه‌ی ماه رمضان مکلف بودند سه روز در هر ماه- هر ده روز یک بار- را روزه بگیرند و صبح و مغرب دو رکعت نماز بخوانند. این نقطه‌ی آغازین تشریع در اسلام در باب نماز و روزه بود. (15)
اما از سوی دیگر، این آیه به تمام پیامبران و همه‌ی ادیان پیش از اسلام، از زمان آدم تا بعثت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره دارد:
ضحاک: از دوران نوح تا زمان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مردم در هر سه ماه روز روزه می‌گرفتند.... (16)
نقل است ابن‌عمر بر این رأی اصرار می‌ورزید که مقصود آیه، ماه رمضان است: پیامبر فرمود: «خدا روزه‌ی ماه رمضان را بر همه ادیان پیشین واجب کرده بود». (17)
حسن بصری: یعنی خداوند روزه‌ی ماه رمضان را بر همه‌ی آنان واجب کرده بود. (18)
طبری: از زمان ابراهیم (علیه السلام) مردم ماه رمضان را روزه می‌گرفتند. (19)
اگر معنای «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» این باشد که کسانی که «بلافاصله پیش از شما» می‌زیستند، آنگاه باید بازه‌ی زمانی آیه را محدودتر کرد:
ابن‌عباس: این عبارت به اهل کتاب اشاره دارد. روزه همان‌گونه که بر شما مسلمانان واجب شده، بر مسیحیان نیز واجب شده بود. (20)
بنابراین فنی را که دانشمندان نامبرده بارها از آن بهره برده‌اند با تکمله‌ی ابن‌عباس در اینجا توضیح داده شده است که «تأیید این مطلب را می‌توان در کتاب خدا یافت: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ». (21)
هرگونه ادعایی مبنی بر دلالت آیه بر مسیحیان، این پرسش را برمی‌انگیزد که مسیحیان معاصر اسلام چگونه روزه می‌گرفتند؟ این اطلاع که کمی بیش از سی روز را روزه می‌گرفتند، نیاز به توضیح داشت:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «روزه‌ی رمضان بر آنها واجب شده بود. پادشاهشان بیمار شد، و گفتند: «اگر خدا او را شفا دهد، ما ده روز بر روزه می‌افزاییم». پادشاه دیگرشان، دهانش با تکه‌ای گوشت آسیب دید، و گفتند: «اگر خدا او را شفا دهد، هفت روز دیگر به آن می‌افزاییم» و پادشاه سوم گفت: «بیایید عدد را سر راست به پنجاه برسانیم و در فصل بهار روزه بگیریم». (22)
سُدّی نیز در تفسیرش چنین توضیح می‌دهد:
روزه‌ی رمضان بر مسیحیان واجب شده بود.... چون روزه گرفتن در تابستان گرم بر ایشان دشوار بود، شورایی تشکیل دادند و توافق کردند زمان روزه را به فصل بهار منتقل کنند. گفتند: «ما با افزودن بیست روز به طول دوره‌ی روزه‌داری آن را جبران می‌کنیم». (23)
کتاب‌ها آکنده از احادیثی است که راهنمای مسلمانان در تعیین زمان آغاز و پایان روزه‌ی ماه رمضان است. از آنجا که تشخیص آغاز و پایان ماه باید براساس مشاهده‌ی هلال باشد، این توصیه‌ها به ویژه زمانی که آسمان ابری است، مورد نیاز است. (24)
دغدغه‌ی مسلمانان نسبت به چنین موضوعاتی با پیشینیان آنها- «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»- نیز گره خورده است.
ابن‌عباس: چون مسیحیان در ابتدا، از احتمال تشخیص نادرست زمان آغاز و پایان ماه بیمناک بودند، از یک روز قبل از آغاز ماه روزه می‌گرفتند. سپس، به دلیل نگرانی از اشتباه در تاریخ آخرین روز، یک روز هم به روزه‌ی پایان ماه افزودند. سرانجام به تدریج با این روش، ده روز به قبل و ده روز به بعد از دوران روزه‌داری افزودند. نهایتاً نگرانی آنها از سرپیچی از فرمان الهی به آنجا انجامید که روزه‌ی سی روزه را به پنجاه روز تبدیل کردند. (25)
روزه مسلمانان سه روز در هر ماه بود که با نزول وحی دربارهی ماه رمضان، متروک شد. (26) ابن‌مسعود: پیش از نزول آیه [روزه‌ی] رمضان، روزه‌ی عاشورا رایج بود. زمانی که روزه‌ی ماه رمضان واجب شد، روزه عاشورا متروک شد. (27)
جابربن سَمُرَة: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ما فرمان داد که روز عاشورا را روزه بگیریم و ما را بدان تشویق می‌کرد و با ما بر آن هم‌پیمان می‌شد. وقتی روزه‌ی ماه رمضان واجب شد، او نه ما را به آن امر، و نه از آن نهی می‌کرد و نه با ما بر آن هم‌پیمان می‌شد. (28)
عائشة: پیش از وجوب روزه‌ی ماه رمضان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ما فرمان داد روز عاشورا را روزه بگیریم، امّا پس از آن روزه‌ی عاشورا اختیاری شد. (29)
پیش از این نظر ابن‌عباس را ذکر کردیم که «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» به اهل کتاب اشاره دارد. شاید بتوان مؤیدی بر این مطلب یافت. با در نظر داشتن اینکه اسناد این اخبار به صحابه، موثق‌تر از اسناد آنها به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست، توضیح دیگری دربارهی «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» منسوب به ابن‌عباس را می‌خوانیم:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از ورود به مدینه متوجه شد که یهود روز عاشورا را روزه می‌گیرند. چون از آنها در این‌باره استفسار کردند، پاسخ دادند: «این روزی است که خدا موسی (علیه السلام) و بنی‌اسرائیل را بر فرعون پیروز کرد و ما در نکوداشت آن رویداد بزرگ، این روز را روزه می‌گیریم». پیامبر به یهودیان گفت: «ما از شما به موسی نزدیکتریم». و پیروانش را به روزه‌ی این روز فرمان داد. (30) یهودیان پاسخ دادند که موسی (علیه السلام) برای بزرگداشت روزی که خدا پیامبر خویش و قوم او را نجات داد و فرعون و لشگریانش را غرق کرد، این روزه را بنیان نهاد. حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز تصریح کرد: «ما به موسی از شما سزاوارتر و به او نزدیکتریم». سپس چنین روزی را روزه گرفت و پیروانش را نیز به آن فرمان داد. (31)
چنین اخباری این تلقی را پدید آورد که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) روزه‌ی عاشورا را مستقیماً به تأسی از یهود مدینه برگزیده است. از سوی دیگر، مسلمانان با اخبار مبتنی بر تمایل احتمالی پیامبرشان در مخالفت عملی با یهود آشنایند و طبیعی است که ابوموسی از همین روی گفته باشد: «چون یهود این روز را جشن می‌گرفتند (!) پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مخالفت با ایشان به پیروانش فرمان داد آن را روز روزه‌داری بدانند». (32) در یکی از نقل‌های این روایت، سخنان ابوموسی ناظر به یهودیان خیبر است. (33) مسلمانان، یهود مدینه و خیبر را می‌شناسند، اما هرگز احتمال وجود برخی یهودیان در مکّه را در نظر نمی‌گیرند.
نمونه‌ای دیگر از تمایل پیامبر به عمل برخلاف شعائر یهود، از ابن‌عباس روایت شده است:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روز عاشورا را روزه گرفت و پیروانش را به آن فرمان داد. مسلمانان اعتراض کردند که آن روز را یهودیان و مسیحیان بزرگ می‌دارند. لذا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اعلام کرد که در این صورت، سال بعد، مسلمانان روز نهم را روزه بگیرند. اما پیش از آنکه آن روز دوباره فرا رسد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رحلت کرده بود. (34)
قطعاً پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که در مدت بیست و چند سال رسالت مقدّس‌اش، به طور مداوم بر او وحی نازل می‌شد، صرفاً تحت تأثیر دشمنان قسم خورده‌ی خود، یعنی یهود- که خدا از آنان به عنوان «دشمنان خدا» یاد کرده- عملی عبادی را رواج نداده است. انزجار مفرطی که چنین عقیده‌ای- که در فوق منعکس شده- ایجاد می‌کرد، آن هم در میان انبوه احادیثی که به مخالفان الیهود تخصیص یافته است، بی‌تردید دیگر دانشمندان را بر آن داشته تا به کلی این وصله‌ی ناجور با یهود مدینه را از هم بگسلند. (35)
عائشه: روزه‌ی عاشورا در دوران جاهلیت مرسوم بود. آنگاه که اسلام آمد، این روزه اختیاری شد. (36)
در جاهلیّت رسم قریش بر روزه‌ی عاشورا بود، و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) [همراه با افراد قبیله‌اش] آن را روزه می‌گرفت. زمانی که به مدینه نقل مکان کرد به روزه‌داری عاشورا ادامه داد و پیروانش را نیز به آن فرمان داد. هنگامی که روزه‌ی ماه رمضان واجب شد، پیامبر اعلام کرد: «هر کس مایل است همچنان عاشورا را روزه بدار و هر کس نمی‌خواهد آن را ترک کند». (37)
ابن‌عمر: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود فرمود: «مردم در جاهلیت عاشورا را روزه می‌گرفتند. هر یک از شما که مایل است، می‌تواند آن را انجام دهد، و هر که انجام آن را ناخوش می‌دارد، لازم نیست چنین کند». (38)
عبدالله بن عمر مراقب بود هرگز عاشورا را روزه نگیرد، مگر اینکه با روزی مصادف می‌شد که او اتفاقاً [به مناسبتی که با روز عاشورا مرتبط نبود] روزه‌دار بود. (39)
تعیین روزه‌ی «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» در روز عاشورا، صرفاً یکی از احتمالات جایگزین دربارهی معنای این عبارت قرآنی بود. معرفی یهود به عنوان مصداق «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» تنها یکی از تفاسیر متعدد جایگزین بود. «الَّذِینَ مِنْ قَبْل»، یعنی جاهلیت پیش از اسلام، می‌تواند گروههای زیر را در برگیرد: 1- یهودیان، مسیحیان و نیز بت‌پرستان؛ 2- اهل کتاب- به نحو مبهم شامل مسیحیان و یهودیان؛ 3- آنان که [اندکی] قبل از اسلام می‌زیستند- که این نیز مبهم است. علاوه بر مسیحیان که [از نظر زمانی] آیین وحیانی پیش از اسلام بودند، و یهودیان که [از نظر مکانی] نظام بلافاصله ماقبل [در مدینه] بودند، این تعبیر همچنان که دیدیم، می‌تواند به آن دسته از مؤمنانی اشاره داشته باشد که پیش از مسلمانانی می‌زیسته‌اند که روی سخن مفسران با آنان است، یعنی همان مؤمنان نسل اول؛ 4- همه‌ی جوامع مذهبی پیشین که پیامبران، یعنی آدم، نوح، ابراهیم، موسی و مسیح آنها را بنا نهادند- چون سراسر تاریخ بشر گذشته برای یک مفسر موحد کارساز است.
ابوهریرة: عاشورا یادآور روزی است که کشتی نوح سرانجام آرام گرفت. روزه‌ی عاشورا را نوح برای شکرگزاری مرسوم کرد. (40)
همه‌ی این تفاسیر محصول ترکیبی از حدسیّات و پیش‌داوری‌هاست. مشخص است که این آمیزه تا چه اندازه بر تحصیل نتایج فوق کارگر بوده است.
دسته‌ای از احادیث، صرفاً بدین جهت مطرح شده‌اند که وجود هرگونه پیوند بین این ادعا که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در سنّت خود روزهای را مقرر کرد، و عمل یهود مدینه به چنین روزهای را نفی کنند. امروزه، طبق باور سنّتی مسلمانان، از بین دو مرکزی که پیامبر رسالتش را در آنها به انجام رساند، مدینه صحنه‌ی تجلی نقش «تشریعی» پیامبر و قرآن، و مکّه عرصه‌ی تبلیغ «توحید» آخرت گرای قرآن بوده است. از این‌رو «تشریع» اسلامی به طور خودکار با دوران فعالیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه پیوند خورده است. ذکر نام مدینه، دانشمندان اعم از مسلمان و غیرمسلمان را به یاد یهود می‌اندازد و آنها را بر آن می‌دارد که یهود را مصداق «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» و روزهای را که در آیه‌ی «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ » آمده است، روزه‌ی عاشورا را تعیین کنند.
اشاره‌ی آیه به وجوب، یعنی تشریع یک روزه، مشخص می‌کند مکان نزول آیه در مدینه بوده است. در عین حال، چنین پنداشته شده که عبارت «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» به گروهی قابل شناسایی اشاره دارد. از میان حدسیات متعدد، یکی هم عبارت را به یهود بازگردانده است. این حدس‌ها متقابلاً مؤید یکدیگر بوده و پرسش‌هایی در زمینه‌ی آداب روزه‌ی یهود و در نتیجه ذکر نام عاشورا در احادیث تفسیری را در پی داشته‌اند.
تفاسیر دیگر که عبارت «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» را بر مسیحیان یا اعراب بت‌پرست تطبیق کرده‌اند به وضوح نشان می‌دهند که در آنها از اشاره به یهود اعراض شده است. اینکه این تفاسیر در واقع ضد تفسیر- و در نتیجه متأخّر از اشاره به یهود- بوده‌اند، احتمالاً از شیوه‌ی بیان آنها آشکار می‌شود. مسیحیان برای جبران انتقال غیرمجاز روزه از فصل گرم (ر م ض) به فصل خنک، به روزه‌های روزه‌ی خود «افزوده‌اند»؛ در حالی که عکرمة در توجیه این فرضیه، ادّعایی کاملاً غیرعادی مطرح می‌کند. اینکه قریش (از میان همه‌ی مردم!) عاشورا را در دوران ضلالت جاهلی (آن هم زمانی که انتظار می‌رفت غرق در کفر و نادانی باشند) روزه می‌گرفتند. با این داعیه که آنها مرتکب جنایت فجیعی شده بودند و به توصیه‌ی یک مشاور دینی ناشناس، به کفّاره‌ی گناه خویش، عاشورا را روزه می‌گرفتند تا آن را جبران کرده باشند. (41) در هر دو سیاق، اصطلاح «کفّاره» (کیپور) به کار رفته، که شاید بخشی از پس زمینه‌ی آنها را آشکار می‌سازد. همچنین این احتمال مطرح شده است که شاید قریش در انتخاب روزه‌ی عاشورا از «کسانی که پیش از آنها بوده‌اند» تقلید کرده بودند! (42)
افزون بر این، از منابع موجود چنین بر می‌آید که مفسران دربارهی نقش «کَمَا» در آیه‌ی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ » اختلاف‌نظر داشته‌اند.
برخی این کمّا را تنها به صورت یک حرف ربط می‌خوانند: « (بدین وسیله) روزه بر شما واجب شد، عیناً همان‌گونه که روزه‌داری بر افراد پیش از شما واجب شده بود». (43) یعنی این آیه صرفاً بر نفس وجوب روزه، همچون وجوب آن بر افرادی که پیش از ظهور اسلام بوده‌اند، دلالت دارد. چنین تفسیری گنگ و نسبتاً ملال‌آور است و با بحث کنونی در باب آیات قرآن قرابتی اندک دارد.
جالب‌تر از آن تفسیری است که این آیه را اشاره‌ای الهی می‌داند به اینکه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه‌اش پیش از وجوب روزه‌ی رمضان، مناسک روزه را به جا می‌آوردند. ظاهراً میل سیری‌ناپذیر مسلمانان برای آگاهی از جزئیات زندگی و آداب دینی پیامبر عظیم الشأن‌شان، برخی مفسران را بر آن داشته که «ک» را از ما جدا کرده و در نتیجه حرف ربط را به موصول تبدیل کنند: «بدین وسیله روزهای بر شما واجب شد، درست همانند آنچه (کالذی) بر آنان که پیش از شما بودند، واجب شده بود». (44)
ذهن کنجکاو مفسر که همواره در پی غور در زیر و بم همه‌ی کنایات موجود در این کتاب گرانقدر بوده، در کاویدان مصداق «الَّذِینَ مِنْ قَبْل» و نیز ریزترین جزئیات شیوه‌ی روزه‌داری آنان از هیچ تلاشی فروگذار نکرده است.
آیات قرآن مجید از دید دانشمندان، صرفاً مجموعه‌ای از احکام و قوانین به منظور جهت‌دهی اعمال یکایک مؤمنان تا روز قیامت نیست؛ بلکه از آنجا که قرآن در وهله‌های مختلف رسالت تاریخی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر او وحی شده است، مسلمانان آن را در بردارنده‌ی اشارات ارزشمندی در باب سیره‌ی عملی پیامبر و صحابه‌اش در روزگاری می‌دانند که با مساعی یکدیگر مناسک دینی را بنیان می‌نهادند.
بنابراین شاید آیه‌ی 183 سوره‌ی بقره هنوز بتواند خلأ علمی ما در زمینه‌ی زندگی دنیوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را پر کند. اطلاعاتی که از این کاوش مشتاقانه به دست می‌آید، نه هیچ کاربرد عملی دارد و نه اعتبار فقهی، زیرا بنابر تعالیم هیچ یک از مذاهب [فقهی]، روزه‌ی عاشورا بر مسلمانان واجب نیست. اجماع بر آن است که روزه‌ی عاشورا کاملاً اختیاری است، یعنی صرفاً عملی مستحبی است که وجوب آن به فرض که روزه‌ی عاشورا واقعاً زمانی در اسلام واجب بوده- اکنون با روزه‌ی واجب ماه رمضان جایگزین شده است. بنابراین، توجه به عاشورا مربوط به گذشته‌هاست و خاستگاهی صرفاً تفسیری دارد، و چون هیچ کاربرد عملی نداشته، همه‌ی مباحث آن کاملاً علمی و نظری بوده است. انگیزه‌ی کاوش هرچه عمیق‌تر در روش دقیق روزه‌داری پیامبر و پیروانش با جزئیات گوناگون آن، از سوی کسانی پدید آمد که کاملاً داوطلبانه خواستند روزه‌ی عاشورا را ادامه دهند.
دقیقاً به همین ترتیب، متقیان یک ضیافت ماهیانه سه روزه را به فهرست اعمال داوطلبانه، یعنی مستحب، افزودند. این کار واجب نیست بلکه سنّت است. در مورد صیام سه روزه، می‌بایست به عبارات قرآنی فزونتری تمسک جسته می‌شد. قتادة روایت کرده که پیش از وجوب روزه‌ی رمضان مسلمانان مکلف بودند سه روز در هر ماه را- هر ده روز یک بار- روزه بگیرند. این صیام سه روزه هیچ جا در آثار منسوب به هیچ یک از گروههای شناخته شده‌ی پیش از اسلام نیست، بل همواره کاملاً و منحصراً [سنّتی] محمدی انگاشته شده است.
ابوهریرة: دوستم [محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)] به من توصیه کرد در هر ماه سه روز روزه بگیرم. (45)
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «ماه امساک به اضافه سه روز روزه‌ی هر ماه، برابر با روزه‌ی دائمی است. (46)
ابوذر: زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به سه روز روزه فرمان داد و اعلام کرد که این روزه با روزه‌ی همه‌ی ماه برابری می‌کند، خدا در تأیید سخن پیامبرش چنین وحی کرد: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا». (انعام: 160). (47)
به این ترتیب، از تفسیر یک آیه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ .... أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ» دو عبارت داوطلبانه (تطوع) پدید آمده است. عبارت [أیَّاما مَعدُودَاتِ] جمع است و صیغه‌ی جمع در عربی در محاسبه‌ی اشیای بیش از دو تا به کار می‌رود. برخی دانشمندان بر آن شدند تا کاربرد آن را در این سیاق به حداقل دامنه‌ی آن محدود کنند؛ از این‌رو به روزه‌ی سه روزه اشاره کرده‌اند.
عطاء: در عربی از کل یک ماه به أیّاما مَعدُوداتِ تعبیر نمی‌کنند. (48)
مقاتل: أیَّاما مَعدُودات دقیقاً به یک ماه، یعنی سی روزِ رمضان دلالت دارد. (49)
ابن‌حیان [: ابوحیان]: اگر تعبیر أیَّاما مَعدُوداتِ بر ماه رمضان دلالت داشته باشد، در آن صورت این همان چیزی است که واجب شد. این دیدگاه ابن ابی‌لیلی و جمهور مفسران بود [البته، نک. ادامه]. آنچه از عبارت أیَّاماً مَعدُوداتِ قابل استفاده است، تسهیل و ترغیب مؤمنان به روزه‌داری است؛ به این معنا که تعداد روزهای واجب شمارپذیر است و چندان زیاد نیست- فقط سی روز. همین عبارت در دیگر سیاق‌های قرآنی دقیقاً به شمار اندک روزها اشاره دارد. بقره: 80، یوسف: 20، قس آل عمران: 24.
اما اگر روزه‌ی واجب سه روز بوده- چنانکه برخی علما قائل به سه روز روزه به اضافه‌ی روزه‌ی عاشورا هستند- که بر پیشینیان ما واجب شده بود، در نتیجه، تعبیر أیَّاماَ مَعدُوداتِ به همین سه روز اشاره دارد. این رأی ابن‌عباس و عطاء است.
البته دیدگاه اکثر مفسران این است که أیَّاما مَعدُوداتِ به رمضان اشاره دارد. «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ .... أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ» می‌تواند بر یک روز، دو روز، یا هر چند روز دلالت کند. خدا عبارت «شَهرُ رَمَضانَ» را برای تبیین آن افزوده است. (50)
در واقع، سرانجام عموم مفسران پذیرفتند که آیات 183-187 را در قالب بافت واحدی که به روزه‌ی ماه رمضان اشاره دارد، در نظر بگیرید که مضمون حدیث معاذ نیز بوده است. براساس آن مدرک، در قرآن نه از صیام سه روزه و نه روزه‌ی عاشورا هیچ ذکری به میان نیامده است. البته اشاره کردیم که در این حدیث تلاش زیادی شده تا به قرآن استشهاد شود. با این همه، ارجاع به این دو نه از قرآن بلکه از تفاسیر قرآن استنباط شده‌اند. در آیات قرآن (بقره، 183-187) مسئله‌ی وجوب روزه یک صفحه پیش از اشاره به زمان‌بندی یا طول مدت روزه‌داری طرح شده است. در حدیث معاذ، پیش از آنکه خدا فریضه‌ی روزه را بر مسلمانان واجب کند، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سه روز روزه در هر ماه و روزه‌ی عاشورا را مرسوم کرده بود. در هر دوی این مدارک، روزه‌داری، پیش از آنکه برای نخستین بار نامی از رمضان برده شود، واجب شده است.
حدیث معاذ برخاسته از تداوم [دیدگاه] گروههایی است که از خاستگاه تفسیری جزئیات مربوط به تاریخ زندگانی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر اینکه او در زمان ورود به مدینه و پیش از وجوب روزه‌ی رمضان پیروان خود را به روزه‌داری سه روز در هر ماه و نیز روزه‌ی عاشورا ملزم کرده بود، ناآگاه بوده یا هستند. به این ترتیب، احادیث تفسیری تبدیل به سیره یا حدیث «تاریخی» شده بودند. این به مرتبه‌ی واجب یا حدیث «تجویزی» نرسید. زیرا، همان‌گونه که دیدیم، نه صیام سه روزه و نه روزه‌ی عاشورا، هیچ یک بخشی از ساختار اجباری تکالیف مسلمانان را تشکیل نمی‌دهند. اما هر دوی آنها تا حد زیادی به [نظام] عمل راه یافته‌اند چه مدت‌هاست به عنوان بخشی از نظام عبادات اختیاری به آنها توصیه شده است. نکته‌ی جالب توجه این است که طبری به حدیث ابن ابی‌لیلی بیش از حدیث معاذ اعتماد دارد:
وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه رفت به پیروانش فرمان داد سه روز در هر ماه را به عنوان عمل عبادی اختیاری [تطوع] و نه اجباری، روزه بگیرند. (51)
طبری: هیچ مدرکی دال بر وجوب روزه‌ی دیگری بر مسلمانان، قبل از وجوب روزه‌ی رمضان، در دست نیست. چه از دوران ابراهیم (علیه السلام) تاکنون روزه‌ی ماه رمضان واجب بوده است. (52)
از دیدگاه یک مفسر متقدم، رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نمایان‌گر بازسازی ایمان و عمل کهن ابراهیمی بوده است.
نظراتی که نخست در حوزه‌ی تفسیر قرآن پدید آمدند، به درون سیره راه یافته‌اند، یعنی از تفسیر به قلمرو «تاریخ» گذر کرده و بخشی از سنّت شدند. از این‌رو، به عنوان بخشی از داده‌ی اساسی مورد استفاده برای پی‌ریزی نظام واجبات تلقی می‌شدند. فقه، توجّه خود را تنها به تکالیف واجب منحصر نکرده است. بلکه به اعمال پسندیده و مطلوب نیز عنایت داشت. سه روز روزه و روزه‌ی عاشورا را در فقه، نه به عنوان تکالیف واجب، بلکه به نام سنّت یا عمل پسندیده‌ای از مستحبات دینی مقبول افتاده‌اند.
دیدگاه تفسیری غالب و آنچه که پیشتر، حتی در حدیث معاذ، رواج یافته بود، این بود که کل آیات 183 تا 187 به عنوان یک واحد نزول، منحصراً به «مراحل متوالی» سیر تکامل تدریجی روزه‌ی رمضان اشاره دارد. این دیدگاه که «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکم تَتَّقُونَ.... أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ....» همواره به وجوب روزه‌ی رمضان باز می‌گشته است، نشان می‌دهد تفسیری که مصرانه بر دلالت أیَّاماً مَعدُوداتِ بر شمار معتنابهی چون سی روز تصریح دارد، بر تفسیری که به صراحت تأکید می‌کند صیغه‌ی جمع- همانند همتای قرآنی‌اش در آیه‌ی 203 بقره- حاکی از شمار اندک روزهاست و در اشاره به سه روز روزه به کار رفته، فائق آمده است. البته آن‌گونه که هویداست، تأکید «ناموفق» بر ارجاع آیه‌ی 183 بقره به روزه‌ی سه روزه به کل از میان نرفته است. روایت معاذ نشان می‌دهد که پیشتر ارجاعات به صیام سه روزه و روزه‌ی عاشورا از سیاق قرآنی که در آن روزه واجب شده، تفکیک شده و به سنّت ملحق شده بودند. البته، همین تنزّل جایگاه آن روزه‌ها [از واجب] به سنّت ضامن بقای آنها شد. زیرا توسعه‌ی مفهوم سنّت به عنوان بدنه‌ی شواهد و مدارک بنیادی که به موازات قرآن به جای مانده و همچون قرآن از صدر اسلام نقل شده‌اند- مفهومی که اگر چه در زمان امام مالک (53) مبهم بود، امّا [بعدها] تکامل یافت. علما در پی دستیابی به جزئی‌ترین تلویحات سنّت کوششی خستگی‌ناپذیر از خود نشان دادند، همان‌گونه که پیش از آن نیز توانمندی خود را در ردیابی دقیق‌ترین تلویحات در بیانات قرآنی به نمایش گذاشته بود. بعدها، سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست شافعی برجسته‌ترین مدافعش، به طور کامل از قرآن استقلال یافت با غلبه بر آنان که به نفع قرآن به عنوان تنها منبع، سنّت را یکسر رد می‌کردند (54) و آنان که اگر چه نسبت به سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آگاه بودند، در جانبداری از اطّلاعاتی که از محافل دیگر دریافت می‌کردند، آن را به کرّات نادیده می‌گرفتند. از آن پس، سنّت به موازات قرآن، امّا مستقل از آن و نیز هم‌تراز با آن، به عنوان منبع اصلی در نظر گرفته شد. (55)
ممکن است اکثر دانشمندان بر این عقیده باشند که صیام سه روزه و روزه‌ی عاشورا با نزول آیه‌ی روزه‌ی رمضان متروک و یا حتی منسوخ شده‌اند. امّا آن نسخ تنها به وضعیت اجباری بودن آنها در گذشته باز می‌گشت. با اینکه این دوگونه روزه دیگر فریضه به شمار نمی‌آمدند، توانستند به عنوان اعمالی پسندیده در فهرست عبادات مستحبی اسلام جای گیرند. (56)
در سطح مباحث تخصصی و علمی محض، در این‌باره که آیه سه روز روزه و روزه‌ی عاشورا واقعاً بر مسلمانان واجب شده، تردیدهای جدی مطرح شده بود. در این زمینه، امام مالک روایتی نقل می‌کند که خلیفه معاویه در سالی که به قصد زیارت وارد حجاز شد، در روز عاشورا بالای منبر اعلام کرد: «مردم مدینه! علمای شما کجایند؟ من از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدم که دربارهی چنین روزی گفت: امروز عاشوراست، البته روزه‌ی عاشورا بر شما مسلمانان واجب نشده است، امّا من خود قصد دارم این روز را روزه بگیرم، پس هر کس مایل است می‌تواند چنین کند و هر کس مایل نیست، می‌تواند روزه نگیرد.» (57)
ابن‌حجر به زحمت این اظهارات معاویه را توضیح می‌دهد. سخنان او اقوال دیگر صحابه را مبنی بر اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیروانش را به روزه‌ی عاشورا فرمان داده بود، زیر سؤال نمی‌برد. روایت شده که این امر در روزهای اول هجرت رخ داده است. در حالی که معاویه بسیار دیر- سال‌ها پس از وجوب روزه‌ی عاشورا و در واقع چندین سال پس از ترک آن- اسلام آورد. شاید مقصود معاویه از این تذکر آن بود که روزه‌ی عاشورا را خدا در قرآن واجب نکرده بود- که خارج از محدوده‌ی معنایی آیه‌ی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ....» قرار بگیرد. (58) روزه‌ی عاشورا در سنّت واجب شده بود.
مالک بلافاصله پس از حدیث معاویه، حدیث دیگری از عمر میآورد که به روزه‌ی عاشورا امر می‌کند. شاید هر دو مدرک، با همدیگر، در پی بیان این مطلبند که مردم مدینه در رعایت این روزه به گونه‌ای کوشا بودند.
شافعی که بر تفسیر مجدد [روایات] اصرار دارد، حتی احادیثی که حاکی از وجوب روزه‌ی عاشورا پیش از نزول آیات روزه‌ی رمضان‌اند، که در پی آن روزه‌ی رمضان ترک (تُرِک) و کاملاً اختیاری شد، این مبحث صرفاً تخصصی را پی‌گیری کرده است. از نظر او قطعی است که مراد از واژه‌ی تُرِکَ در این روایات، توقف اجباری بودن آن نیست، بلکه برعکس، این واژه به این معناست که هرگز به آن عمل نشد، به این معنا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هرگز آن را واجب اعلام نکرده بود. روزه‌ی عاشورا هیچ‌گاه بخشی از نظام تکالیف اجباری واجب بر مسلمانان نبوده و عمل به آن همیشه اختیاری بوده است. (59)
به این ترتیب، بن‌مایه‌ی «کهن» روزه‌ی سه روزه با پایان یافتن کارکرد تفسیری‌اش به سنّت «تاریخی» پهلو زده است و مصاحبش، یعنی روزه‌ی عاشورا هم با آن همراه شده است.
گمان ما بر این بود که پس‌زمینه‌هایی یافته‌ایم که مؤید این دیدگاه است که ارجاع‌های اصلی به عاشورا- که در هیچ جای قرآن به آن اشاره نشده- از تفسیر عبارت «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» برخاسته است. این موضوع هم وجود داشت که همراهی صیام سه روزه با ذکر عاشورا در حدیث معاذ خود تفسیری بر آیه‌ی روزه در سوره‌ی بقره است. بدین‌گونه، در این روایت، این دو نوع روزه همزمان در پیوندی ادبی و گسستی «تاریخی» با تفسیر آیه‌ی 183 بقره: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» دیده می‌شوند.
ظاهراً مضمون این مطلب آن است که این احادیث دست کم به دو مرحله در تاریخ تفسیر اسلامی، اشاره دارند. اگر چنین باشد، در نتیجه حداقل یک نمونه وجود دارد که در آن بخشی از سنّت اسلامی از تلاش‌های مسلمانان برای نیل به فهم آیات قرآن پدید آمده است. در تفسیر مرحله‌ای وجود داشته که می‌توان آن را رویکرد «تجزیه‌ای» نامید. یعنی بیش از آنکه آیات 183 تا 187 سوره‌ی بقره به عنوان یک واحد نزول تلقی شوند که منحصراً به روزه‌ی رمضان مربوط می‌شود، مجزا از یکدیگر در نظر گرفته شده و تک‌تک عبارات نظیر «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» «کمَا کُتِبَ» و «کمَا کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِن قبلِکُم» هر یک مستقل از بقیه بررسی می‌شدند، گویی لازم بود پژوهشگران از معنای کامل هر کدام بهره‌مند شوند.
اگر آن‌طور که ما احتمال می‌دهیم، این احادیث بیشتر تفسیری باشند تا «تاریخی»، آنگاه صرفاً تلاش‌هایی علمی‌اند که برای دستیابی به اطّلاعات کاربردی دربارهی «آیین» تاریخی و عملی، نمی‌توان به آنها تکیه کرد. حال می‌توانیم از پرداختن به مسئله‌ی «وثاقت» سنّت، به معنای ارتباط ادعایی تاریخی آن با شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا با هم‌عصرانش، یعنی صحابه، یا تابعین صرف‌نظر کنیم.
نقطه‌ی عزیمت بحث‌هایی که تا اینجا مرور کردیم در وهله‌ی نخست آیاتی از قرآن و سپس شواهد و مدارکی بود که از دوران پیامبر و معاصرانش رسیده‌اند. مطمئناً شرکت کنندگان در بحث ما معاصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نبوده‌اند، اگر چه بی‌تردید «مواد خامی» که خلاقیتشان را بر آنها اعمال کرده‌اند، از دوران صدر اسلام به آنها رسیده بوده است. برهمین اساس من این پرسش را طرح کردم که آیا سنّت اسلامی خاستگاههایی فراتر از مناقشات مدرسی قرون دوم و سوم دارد؟
تفسیر رشته‌ای بسیار مبهم و ذهنی است. به سبب اختلاف‌نظرهای ناشی از رویکردهای متفاوت مفسران مسلمان نسبت به آیات کتاب مقدسشان، آشکار شد که امکان ریشه‌یابی بسیاری از دیدگاههای متفاوت که در انبوه روایات جمع شده بازتاب یافته، وجود دارد. روایاتی که بعدها در شکاف‌های گسترده میان دیدگاههایی انعکاس یافتند که در تبیین بسیاری از پرسش‌های ریز و درشت منجر به پیدایش مذاهب منطقه‌ای شدند.
باید گفت که این عکس نتایجی است که گلدتسیهر و شاخت بدان رسیدند. اگر چه شاخت حاضر بود بپذیرد سنّت اسلامی دارای «عنصر ذهنی»- یعنی عنصر انتزاعی و علمی محض- بوده است، ظاهراً بر آن بود تا نقش تفسیر را در زایش احادیث و در نتیجه پیدایش دیدگاههای مسلمانان نادیده انگارد.
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.
وثاقت سنّت و میزان اطمینان ما بر درستی انتساب آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسشی است که توجه گلدتسیهر، شاخت و شافعی را به خود معطوف کرده بود. آیا سنّت: الف) صرفاً ثمره‌ی جعل و وضع گسترده‌ای است که تعمداً برای سندیت بخشیدن به دیدگاههای متعارض در مناقشات سیاسی، فقهی و کلامی در سده‌های دوم و سوم اسلامی ساخته و پرداخته شد؟ (نظریه‌ی گلدتسیهر) (1) یا ب) تنها انتساب نادرست ریز مناقشات بر سر «آداب عملی» به پیامبر است که در عصر امویان، عموماً از سوی خلافت، یا گهگاه توسط کارگزاران آنها یا سایرین رواج یافت؟ (دیدگاه شاخت) (2) یا ج) ثبت و ضبط عین قول و فعل پیامبر است (صلی الله علیه و آله و سلم) که صحابه‌ی او مشتاقانه و مخلصانه حفظ کردند و به آیندگان خود سپردند و از آن پس، از نسلی به نسل بعد منتقل و گرامی داشته شد؟ (رأی شافعی). (3)
در سنّت مدارک و شواهدی هست که در نزاع‌های فوق مورد بهره‌برداری قرار گرفته است، امّا آیا این امر لزوما به این معناست که سنّت خاستگاهی فراتر از اینها در تاریخ جامعه‌ی اسلامی ندارد؟ یعنی آیا همه، ساخته و پرداخته‌ی بی‌مأخذ است؟ (4)
گلدتسیهر و شاخت هر دو متفقاً بر عنصر «عدم توافق» به عنوان ویژگی شاخص سنّت تأکید می‌کنند. در واقع، آنچه امکان نظریه‌پردازی در باب ماهیت و خاستگاه سنّت را برای این دو فراهم آورده، همین عنصر عدم توافق است. البته عدم توافق ویژگی ثابت سنّت نیست. توافقی اجمالی نیز بر پرسش‌هایی اساسی وجود دارد که در هر توصیف درستی از سنّت و قطعاً در هرگونه استفسار از خاستگاه‌های آن باید مدنظر قرار گیرد.
گلدتسیهر این عامل [عدم توافق] را هم در جهل بسیط نسبت به مناقشاتی جستجو می‌کرد که حاکی از فقدان قواعد اوّلیّه بوده (5) و انگیزه‌های سیاسی (6) آنها را تعیین- یا تشدید- می‌کرد، یا شاید معرف سنّت‌ها و کاربردهای متفاوت منطقه‌ای بود (7) و هم آن را در ناهمگونی دیدگاه‌ها دربارهی پرسش‌های کلامی دنبال می‌کرد که احتمالاً ریشه در تأثیرات گوناگونی داشت که از خارج، مثلاً از سوی گروههای مسیحی، یهودی یا دیگر فرقه‌های معاصر، بر اسلام تحمیل می‌شد. (8)
شاخت دانسته با منحصر کردن مطالعات خود به مباحث «فقهی محض»- علاوه بر وجود تفاوت‌های منطقه‌ای فی‌المثل در آداب معاملات- تداوم نگرش‌های گوناگونی را در اسلام مدنظر قرار می‌داد که برحسب منطقه، از آیین عرب پیش از اسلام، بیزانسی یا ساسانی برگرفته شده بودند. (9)
از نگاه این هر دو روشن بود که سنّت چه نیست. در نظر آنها سنّت دانشی بر جامانده از آرا و افعال حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاصران او- که نسل اوّل مسلمانان را تشکیل می‌دادند- نبود. لذا برای هر دو واضح بود که خاستگاه سنّت کجا نیست و این امر قابل فهم است چون این دو علیه دیدگاه رایج اسلامی واکنش نشان می‌دادند. با این همه، استنتاج‌های منفی آنها، تقریباً به توقّف مطالعات در حوزه‌ی سنّت انجامید؛ تا جایی که امروزه دانشمندان می‌پندارند مطلب چندانی برای افزودن به آن وجود ندارد. هم اکنون برخی محقّقان ظاهراً از آن‌رو که نمی‌دانند چگونه با سنّت برخورد کنند، از آن پرهیز می‌کنند. برخی دیگر ترجیح می‌دهند که اصلاً به آن نپردازند، چه می‌بینند اکنون سنّت به جانبدارانه بودن شهرت یافته است. (10) سایرین همچنان با حدیث به مثابه‌ی منبع و سندی واقعاً «تاریخی» و موثّق، حتی برای قرن نخست هجری برخورد می‌کنند، گویی گلدتسیهر و شاخت هرگز وجود خارجی نداشته‌اند. (11)
با وجود این، عموماً چنین می‌بینیم که محقّقان مختلف، احادیث مورد نظر خود را در پرتو «حقایق مقبول» و متداول بر می‌گزینند، آنها را می‌پذیرند یا ردّ می‌کنند. دقیقاً همین‌جاست که به نظریه‌ای در باب سنّت نیاز می‌افتد.
لازمه‌ی بنا نهادن نظریه‌ی سنّت، نگاه یکسان به سه شاخه‌ی عمده‌ی آثار اسلامی است: جوامع حدیثی رسمی در سده‌های میانه، آثار دست اول فقهی، هر یک به همراه شرح‌های اصلی‌شان و سوم متون تفسیری. در این راستا، نه تنها ناچاریم به موضوعاتی توجه کنیم که دائما موجبات دو دستگی بین دانشمندان مسلمان را فراهم می‌کرده است، بلکه کاوش در باب امور متّفق علیه هم ضروری می‌نماید؛ اموری که علاوه بر پرسش‌های کلی و مسائل مبنایی، نکات کاملاً جزیی را نیز در بر می‌گیرد. برای اینکه سیر تطوّر مباحث اسلامی در شماری از موضوعات کلیدی را دریابیم که هم از حوزه‌ی «فقهی محض» برگرفته شده‌اند و هم از حوزه‌ی «دینی محض» باید بخشی از هر سه نوع منبع اصلی فوق‌الذکر گزینش شود که موضوعی واحد به طور مبسوط در هر سه عرضه شده است، نظیر نماز، ازدواج و طلاق، ارث، بیع، معاملات، قرض و از این قبیل. بررسی را تا جایی ادامه می‌دهیم که به نتیجه‌ای در باب ارتباط میان این سه گونه‌ی اصلی مکتوبات که وجه مشترک همگی، اعتماد به احادیث به عنوان مواد خام بوده، دست یابیم.
به منظور تبیین شیوه‌ی پیشنهادی، یکی از ابعاد روزه در اسلام را در نظر می‌گیریم. از آیه‌ی 183 سوره‌ی بقره آغاز می‌کنیم: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ * أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ ....» می‌توان مقایسه‌ای سودمند بین این آیه‌ی قرآن و حدیث بسیار جالب توجهی انجام داد که مدعی توصیف «عمل» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحابش است: (12)
از معاذبن جبل صحابی نقل شده که گفته است: «نماز در سه مرحله‌ی تحول قرار داشته و روزه نیز سه مرحله‌ی پیاپی را پشت سر گذاشته است.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از ورود به مدینه سه روز در هر ماه را روزه می‌گرفت. سپس خداوند با نزول آیه‌ی (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ .....) روزه را بر او واجب کرد.
حال این امر به عنوان بخشی از «حکمت مأثور» در میان مسلمانان باقی مانده است که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از اختیار روزه‌ی ماه رمضان، عاشورا را روزه می‌گرفت و پیروانش را نیز به آن مکلف می‌کرد. دربارهی دلایل حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برای برگزیدن و در نتیجه ترک روزه‌ی عاشورا مطالب زیادی به زبان‌های عربی و اروپایی نگاشته شده و در این مطالعات ابتکارات زیادی نیز به کار رفته است. (13) به دیگر بیان، حدیث فوق‌الذکر و احادیث ذیل، پس از اینکه نخست مورد پذیرش عالمان مسلمان قرار گرفت، در بین دانشمندان ما نیز با اقبال عمومی مواجه شد. در این صورت، منشأ اصلی این باور عمومی که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با هجرت به مدینه روزه‌ی عاشورا را برگزید، چیست؟ آیا حقیقتاً این یک باور عمومی، حتی میان عالمان مسلمان است؟
به گمان من، بعید است سخن معاذ گویای شکلی اصلی حدیث باشد. عبارت فوق گزارشی فنی است، نه «تاریخی». نکته‌ی موجود در آن این است که روزه‌ی عاشورا نه در قرآن، بلکه در «سنّت پیامبر» طرح شده بود. به عبارت دیگر، این حدیث یک تفسیر سلبی است. دو نوع روزه، روزه‌ی سه روز در هر ماه و روزه‌ی عاشورا، آگاهانه از متن قرآنی مورد بحث ما جدا شده‌اند. ظاهراً این دو قسم روزه با ورود حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه از جانب وی مرسوم شد و از این‌رو، به سنّت منتسب است. این حدیث با نقل یک عبارت قرآنی مبنی بر وجوب روزه بر مؤمنان، توجه ما را به عبارت‌پردازی این آیه معطوف می‌دارد. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ * أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ ....».
مفسران در تبیین و تفسیر این جمله عمیقاً اختلاف نظر دارند:
قتادة 1: آیه دربارهی ماه رمضان است. خداوند روزه‌ی رمضان را بر کسانی که پیش از شما [یعنی بر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاصرانش؛ ارجاع ضمیر «کم» به مخاطبان توسط مفسر صورت گرفته است] بودند، واجب کرد. در ابتدا مسلمانان ماهانه سه روز روزه می‌گرفتند، همان‌گونه که روزانه تنها دو بار در صبح و مغرب نماز می‌خواندند. سپس خداوند روزه‌ی ماه رمضان را واجب کرد. (14)
قتادة 2: مسلمانان پیش از وجوب روزه‌ی ماه رمضان مکلف بودند سه روز در هر ماه- هر ده روز یک بار- را روزه بگیرند و صبح و مغرب دو رکعت نماز بخوانند. این نقطه‌ی آغازین تشریع در اسلام در باب نماز و روزه بود. (15)
اما از سوی دیگر، این آیه به تمام پیامبران و همه‌ی ادیان پیش از اسلام، از زمان آدم تا بعثت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره دارد:
ضحاک: از دوران نوح تا زمان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مردم در هر سه ماه روز روزه می‌گرفتند.... (16)
نقل است ابن‌عمر بر این رأی اصرار می‌ورزید که مقصود آیه، ماه رمضان است: پیامبر فرمود: «خدا روزه‌ی ماه رمضان را بر همه ادیان پیشین واجب کرده بود». (17)
حسن بصری: یعنی خداوند روزه‌ی ماه رمضان را بر همه‌ی آنان واجب کرده بود. (18)
طبری: از زمان ابراهیم (علیه السلام) مردم ماه رمضان را روزه می‌گرفتند. (19)
اگر معنای «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» این باشد که کسانی که «بلافاصله پیش از شما» می‌زیستند، آنگاه باید بازه‌ی زمانی آیه را محدودتر کرد:
ابن‌عباس: این عبارت به اهل کتاب اشاره دارد. روزه همان‌گونه که بر شما مسلمانان واجب شده، بر مسیحیان نیز واجب شده بود. (20)
بنابراین فنی را که دانشمندان نامبرده بارها از آن بهره برده‌اند با تکمله‌ی ابن‌عباس در اینجا توضیح داده شده است که «تأیید این مطلب را می‌توان در کتاب خدا یافت: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ». (21)
هرگونه ادعایی مبنی بر دلالت آیه بر مسیحیان، این پرسش را برمی‌انگیزد که مسیحیان معاصر اسلام چگونه روزه می‌گرفتند؟ این اطلاع که کمی بیش از سی روز را روزه می‌گرفتند، نیاز به توضیح داشت:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «روزه‌ی رمضان بر آنها واجب شده بود. پادشاهشان بیمار شد، و گفتند: «اگر خدا او را شفا دهد، ما ده روز بر روزه می‌افزاییم». پادشاه دیگرشان، دهانش با تکه‌ای گوشت آسیب دید، و گفتند: «اگر خدا او را شفا دهد، هفت روز دیگر به آن می‌افزاییم» و پادشاه سوم گفت: «بیایید عدد را سر راست به پنجاه برسانیم و در فصل بهار روزه بگیریم». (22)
سُدّی نیز در تفسیرش چنین توضیح می‌دهد:
روزه‌ی رمضان بر مسیحیان واجب شده بود.... چون روزه گرفتن در تابستان گرم بر ایشان دشوار بود، شورایی تشکیل دادند و توافق کردند زمان روزه را به فصل بهار منتقل کنند. گفتند: «ما با افزودن بیست روز به طول دوره‌ی روزه‌داری آن را جبران می‌کنیم». (23)
کتاب‌ها آکنده از احادیثی است که راهنمای مسلمانان در تعیین زمان آغاز و پایان روزه‌ی ماه رمضان است. از آنجا که تشخیص آغاز و پایان ماه باید براساس مشاهده‌ی هلال باشد، این توصیه‌ها به ویژه زمانی که آسمان ابری است، مورد نیاز است. (24)
دغدغه‌ی مسلمانان نسبت به چنین موضوعاتی با پیشینیان آنها- «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»- نیز گره خورده است.
ابن‌عباس: چون مسیحیان در ابتدا، از احتمال تشخیص نادرست زمان آغاز و پایان ماه بیمناک بودند، از یک روز قبل از آغاز ماه روزه می‌گرفتند. سپس، به دلیل نگرانی از اشتباه در تاریخ آخرین روز، یک روز هم به روزه‌ی پایان ماه افزودند. سرانجام به تدریج با این روش، ده روز به قبل و ده روز به بعد از دوران روزه‌داری افزودند. نهایتاً نگرانی آنها از سرپیچی از فرمان الهی به آنجا انجامید که روزه‌ی سی روزه را به پنجاه روز تبدیل کردند. (25)
روزه مسلمانان سه روز در هر ماه بود که با نزول وحی دربارهی ماه رمضان، متروک شد. (26) ابن‌مسعود: پیش از نزول آیه [روزه‌ی] رمضان، روزه‌ی عاشورا رایج بود. زمانی که روزه‌ی ماه رمضان واجب شد، روزه عاشورا متروک شد. (27)
جابربن سَمُرَة: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ما فرمان داد که روز عاشورا را روزه بگیریم و ما را بدان تشویق می‌کرد و با ما بر آن هم‌پیمان می‌شد. وقتی روزه‌ی ماه رمضان واجب شد، او نه ما را به آن امر، و نه از آن نهی می‌کرد و نه با ما بر آن هم‌پیمان می‌شد. (28)
عائشة: پیش از وجوب روزه‌ی ماه رمضان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ما فرمان داد روز عاشورا را روزه بگیریم، امّا پس از آن روزه‌ی عاشورا اختیاری شد. (29)
پیش از این نظر ابن‌عباس را ذکر کردیم که «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» به اهل کتاب اشاره دارد. شاید بتوان مؤیدی بر این مطلب یافت. با در نظر داشتن اینکه اسناد این اخبار به صحابه، موثق‌تر از اسناد آنها به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست، توضیح دیگری دربارهی «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» منسوب به ابن‌عباس را می‌خوانیم:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از ورود به مدینه متوجه شد که یهود روز عاشورا را روزه می‌گیرند. چون از آنها در این‌باره استفسار کردند، پاسخ دادند: «این روزی است که خدا موسی (علیه السلام) و بنی‌اسرائیل را بر فرعون پیروز کرد و ما در نکوداشت آن رویداد بزرگ، این روز را روزه می‌گیریم». پیامبر به یهودیان گفت: «ما از شما به موسی نزدیکتریم». و پیروانش را به روزه‌ی این روز فرمان داد. (30) یهودیان پاسخ دادند که موسی (علیه السلام) برای بزرگداشت روزی که خدا پیامبر خویش و قوم او را نجات داد و فرعون و لشگریانش را غرق کرد، این روزه را بنیان نهاد. حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز تصریح کرد: «ما به موسی از شما سزاوارتر و به او نزدیکتریم». سپس چنین روزی را روزه گرفت و پیروانش را نیز به آن فرمان داد. (31)
چنین اخباری این تلقی را پدید آورد که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) روزه‌ی عاشورا را مستقیماً به تأسی از یهود مدینه برگزیده است. از سوی دیگر، مسلمانان با اخبار مبتنی بر تمایل احتمالی پیامبرشان در مخالفت عملی با یهود آشنایند و طبیعی است که ابوموسی از همین روی گفته باشد: «چون یهود این روز را جشن می‌گرفتند (!) پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مخالفت با ایشان به پیروانش فرمان داد آن را روز روزه‌داری بدانند». (32) در یکی از نقل‌های این روایت، سخنان ابوموسی ناظر به یهودیان خیبر است. (33) مسلمانان، یهود مدینه و خیبر را می‌شناسند، اما هرگز احتمال وجود برخی یهودیان در مکّه را در نظر نمی‌گیرند.
نمونه‌ای دیگر از تمایل پیامبر به عمل برخلاف شعائر یهود، از ابن‌عباس روایت شده است:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روز عاشورا را روزه گرفت و پیروانش را به آن فرمان داد. مسلمانان اعتراض کردند که آن روز را یهودیان و مسیحیان بزرگ می‌دارند. لذا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اعلام کرد که در این صورت، سال بعد، مسلمانان روز نهم را روزه بگیرند. اما پیش از آنکه آن روز دوباره فرا رسد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رحلت کرده بود. (34)
قطعاً پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که در مدت بیست و چند سال رسالت مقدّس‌اش، به طور مداوم بر او وحی نازل می‌شد، صرفاً تحت تأثیر دشمنان قسم خورده‌ی خود، یعنی یهود- که خدا از آنان به عنوان «دشمنان خدا» یاد کرده- عملی عبادی را رواج نداده است. انزجار مفرطی که چنین عقیده‌ای- که در فوق منعکس شده- ایجاد می‌کرد، آن هم در میان انبوه احادیثی که به مخالفان الیهود تخصیص یافته است، بی‌تردید دیگر دانشمندان را بر آن داشته تا به کلی این وصله‌ی ناجور با یهود مدینه را از هم بگسلند. (35)
عائشه: روزه‌ی عاشورا در دوران جاهلیت مرسوم بود. آنگاه که اسلام آمد، این روزه اختیاری شد. (36)
در جاهلیّت رسم قریش بر روزه‌ی عاشورا بود، و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) [همراه با افراد قبیله‌اش] آن را روزه می‌گرفت. زمانی که به مدینه نقل مکان کرد به روزه‌داری عاشورا ادامه داد و پیروانش را نیز به آن فرمان داد. هنگامی که روزه‌ی ماه رمضان واجب شد، پیامبر اعلام کرد: «هر کس مایل است همچنان عاشورا را روزه بدار و هر کس نمی‌خواهد آن را ترک کند». (37)
ابن‌عمر: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود فرمود: «مردم در جاهلیت عاشورا را روزه می‌گرفتند. هر یک از شما که مایل است، می‌تواند آن را انجام دهد، و هر که انجام آن را ناخوش می‌دارد، لازم نیست چنین کند». (38)
عبدالله بن عمر مراقب بود هرگز عاشورا را روزه نگیرد، مگر اینکه با روزی مصادف می‌شد که او اتفاقاً [به مناسبتی که با روز عاشورا مرتبط نبود] روزه‌دار بود. (39)
تعیین روزه‌ی «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» در روز عاشورا، صرفاً یکی از احتمالات جایگزین دربارهی معنای این عبارت قرآنی بود. معرفی یهود به عنوان مصداق «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» تنها یکی از تفاسیر متعدد جایگزین بود. «الَّذِینَ مِنْ قَبْل»، یعنی جاهلیت پیش از اسلام، می‌تواند گروههای زیر را در برگیرد: 1- یهودیان، مسیحیان و نیز بت‌پرستان؛ 2- اهل کتاب- به نحو مبهم شامل مسیحیان و یهودیان؛ 3- آنان که [اندکی] قبل از اسلام می‌زیستند- که این نیز مبهم است. علاوه بر مسیحیان که [از نظر زمانی] آیین وحیانی پیش از اسلام بودند، و یهودیان که [از نظر مکانی] نظام بلافاصله ماقبل [در مدینه] بودند، این تعبیر همچنان که دیدیم، می‌تواند به آن دسته از مؤمنانی اشاره داشته باشد که پیش از مسلمانانی می‌زیسته‌اند که روی سخن مفسران با آنان است، یعنی همان مؤمنان نسل اول؛ 4- همه‌ی جوامع مذهبی پیشین که پیامبران، یعنی آدم، نوح، ابراهیم، موسی و مسیح آنها را بنا نهادند- چون سراسر تاریخ بشر گذشته برای یک مفسر موحد کارساز است.
ابوهریرة: عاشورا یادآور روزی است که کشتی نوح سرانجام آرام گرفت. روزه‌ی عاشورا را نوح برای شکرگزاری مرسوم کرد. (40)
همه‌ی این تفاسیر محصول ترکیبی از حدسیّات و پیش‌داوری‌هاست. مشخص است که این آمیزه تا چه اندازه بر تحصیل نتایج فوق کارگر بوده است.
دسته‌ای از احادیث، صرفاً بدین جهت مطرح شده‌اند که وجود هرگونه پیوند بین این ادعا که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در سنّت خود روزهای را مقرر کرد، و عمل یهود مدینه به چنین روزهای را نفی کنند. امروزه، طبق باور سنّتی مسلمانان، از بین دو مرکزی که پیامبر رسالتش را در آنها به انجام رساند، مدینه صحنه‌ی تجلی نقش «تشریعی» پیامبر و قرآن، و مکّه عرصه‌ی تبلیغ «توحید» آخرت گرای قرآن بوده است. از این‌رو «تشریع» اسلامی به طور خودکار با دوران فعالیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه پیوند خورده است. ذکر نام مدینه، دانشمندان اعم از مسلمان و غیرمسلمان را به یاد یهود می‌اندازد و آنها را بر آن می‌دارد که یهود را مصداق «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» و روزهای را که در آیه‌ی «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ » آمده است، روزه‌ی عاشورا را تعیین کنند.
اشاره‌ی آیه به وجوب، یعنی تشریع یک روزه، مشخص می‌کند مکان نزول آیه در مدینه بوده است. در عین حال، چنین پنداشته شده که عبارت «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» به گروهی قابل شناسایی اشاره دارد. از میان حدسیات متعدد، یکی هم عبارت را به یهود بازگردانده است. این حدس‌ها متقابلاً مؤید یکدیگر بوده و پرسش‌هایی در زمینه‌ی آداب روزه‌ی یهود و در نتیجه ذکر نام عاشورا در احادیث تفسیری را در پی داشته‌اند.
تفاسیر دیگر که عبارت «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» را بر مسیحیان یا اعراب بت‌پرست تطبیق کرده‌اند به وضوح نشان می‌دهند که در آنها از اشاره به یهود اعراض شده است. اینکه این تفاسیر در واقع ضد تفسیر- و در نتیجه متأخّر از اشاره به یهود- بوده‌اند، احتمالاً از شیوه‌ی بیان آنها آشکار می‌شود. مسیحیان برای جبران انتقال غیرمجاز روزه از فصل گرم (ر م ض) به فصل خنک، به روزه‌های روزه‌ی خود «افزوده‌اند»؛ در حالی که عکرمة در توجیه این فرضیه، ادّعایی کاملاً غیرعادی مطرح می‌کند. اینکه قریش (از میان همه‌ی مردم!) عاشورا را در دوران ضلالت جاهلی (آن هم زمانی که انتظار می‌رفت غرق در کفر و نادانی باشند) روزه می‌گرفتند. با این داعیه که آنها مرتکب جنایت فجیعی شده بودند و به توصیه‌ی یک مشاور دینی ناشناس، به کفّاره‌ی گناه خویش، عاشورا را روزه می‌گرفتند تا آن را جبران کرده باشند. (41) در هر دو سیاق، اصطلاح «کفّاره» (کیپور) به کار رفته، که شاید بخشی از پس زمینه‌ی آنها را آشکار می‌سازد. همچنین این احتمال مطرح شده است که شاید قریش در انتخاب روزه‌ی عاشورا از «کسانی که پیش از آنها بوده‌اند» تقلید کرده بودند! (42)
افزون بر این، از منابع موجود چنین بر می‌آید که مفسران دربارهی نقش «کَمَا» در آیه‌ی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ » اختلاف‌نظر داشته‌اند.
برخی این کمّا را تنها به صورت یک حرف ربط می‌خوانند: « (بدین وسیله) روزه بر شما واجب شد، عیناً همان‌گونه که روزه‌داری بر افراد پیش از شما واجب شده بود». (43) یعنی این آیه صرفاً بر نفس وجوب روزه، همچون وجوب آن بر افرادی که پیش از ظهور اسلام بوده‌اند، دلالت دارد. چنین تفسیری گنگ و نسبتاً ملال‌آور است و با بحث کنونی در باب آیات قرآن قرابتی اندک دارد.
جالب‌تر از آن تفسیری است که این آیه را اشاره‌ای الهی می‌داند به اینکه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه‌اش پیش از وجوب روزه‌ی رمضان، مناسک روزه را به جا می‌آوردند. ظاهراً میل سیری‌ناپذیر مسلمانان برای آگاهی از جزئیات زندگی و آداب دینی پیامبر عظیم الشأن‌شان، برخی مفسران را بر آن داشته که «ک» را از ما جدا کرده و در نتیجه حرف ربط را به موصول تبدیل کنند: «بدین وسیله روزهای بر شما واجب شد، درست همانند آنچه (کالذی) بر آنان که پیش از شما بودند، واجب شده بود». (44)
ذهن کنجکاو مفسر که همواره در پی غور در زیر و بم همه‌ی کنایات موجود در این کتاب گرانقدر بوده، در کاویدان مصداق «الَّذِینَ مِنْ قَبْل» و نیز ریزترین جزئیات شیوه‌ی روزه‌داری آنان از هیچ تلاشی فروگذار نکرده است.
آیات قرآن مجید از دید دانشمندان، صرفاً مجموعه‌ای از احکام و قوانین به منظور جهت‌دهی اعمال یکایک مؤمنان تا روز قیامت نیست؛ بلکه از آنجا که قرآن در وهله‌های مختلف رسالت تاریخی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر او وحی شده است، مسلمانان آن را در بردارنده‌ی اشارات ارزشمندی در باب سیره‌ی عملی پیامبر و صحابه‌اش در روزگاری می‌دانند که با مساعی یکدیگر مناسک دینی را بنیان می‌نهادند.
بنابراین شاید آیه‌ی 183 سوره‌ی بقره هنوز بتواند خلأ علمی ما در زمینه‌ی زندگی دنیوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را پر کند. اطلاعاتی که از این کاوش مشتاقانه به دست می‌آید، نه هیچ کاربرد عملی دارد و نه اعتبار فقهی، زیرا بنابر تعالیم هیچ یک از مذاهب [فقهی]، روزه‌ی عاشورا بر مسلمانان واجب نیست. اجماع بر آن است که روزه‌ی عاشورا کاملاً اختیاری است، یعنی صرفاً عملی مستحبی است که وجوب آن به فرض که روزه‌ی عاشورا واقعاً زمانی در اسلام واجب بوده- اکنون با روزه‌ی واجب ماه رمضان جایگزین شده است. بنابراین، توجه به عاشورا مربوط به گذشته‌هاست و خاستگاهی صرفاً تفسیری دارد، و چون هیچ کاربرد عملی نداشته، همه‌ی مباحث آن کاملاً علمی و نظری بوده است. انگیزه‌ی کاوش هرچه عمیق‌تر در روش دقیق روزه‌داری پیامبر و پیروانش با جزئیات گوناگون آن، از سوی کسانی پدید آمد که کاملاً داوطلبانه خواستند روزه‌ی عاشورا را ادامه دهند.
دقیقاً به همین ترتیب، متقیان یک ضیافت ماهیانه سه روزه را به فهرست اعمال داوطلبانه، یعنی مستحب، افزودند. این کار واجب نیست بلکه سنّت است. در مورد صیام سه روزه، می‌بایست به عبارات قرآنی فزونتری تمسک جسته می‌شد. قتادة روایت کرده که پیش از وجوب روزه‌ی رمضان مسلمانان مکلف بودند سه روز در هر ماه را- هر ده روز یک بار- روزه بگیرند. این صیام سه روزه هیچ جا در آثار منسوب به هیچ یک از گروههای شناخته شده‌ی پیش از اسلام نیست، بل همواره کاملاً و منحصراً [سنّتی] محمدی انگاشته شده است.
ابوهریرة: دوستم [محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)] به من توصیه کرد در هر ماه سه روز روزه بگیرم. (45)
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «ماه امساک به اضافه سه روز روزه‌ی هر ماه، برابر با روزه‌ی دائمی است. (46)
ابوذر: زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به سه روز روزه فرمان داد و اعلام کرد که این روزه با روزه‌ی همه‌ی ماه برابری می‌کند، خدا در تأیید سخن پیامبرش چنین وحی کرد: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا». (انعام: 160). (47)
به این ترتیب، از تفسیر یک آیه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ .... أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ» دو عبارت داوطلبانه (تطوع) پدید آمده است. عبارت [أیَّاما مَعدُودَاتِ] جمع است و صیغه‌ی جمع در عربی در محاسبه‌ی اشیای بیش از دو تا به کار می‌رود. برخی دانشمندان بر آن شدند تا کاربرد آن را در این سیاق به حداقل دامنه‌ی آن محدود کنند؛ از این‌رو به روزه‌ی سه روزه اشاره کرده‌اند.
عطاء: در عربی از کل یک ماه به أیّاما مَعدُوداتِ تعبیر نمی‌کنند. (48)
مقاتل: أیَّاما مَعدُودات دقیقاً به یک ماه، یعنی سی روزِ رمضان دلالت دارد. (49)
ابن‌حیان [: ابوحیان]: اگر تعبیر أیَّاما مَعدُوداتِ بر ماه رمضان دلالت داشته باشد، در آن صورت این همان چیزی است که واجب شد. این دیدگاه ابن ابی‌لیلی و جمهور مفسران بود [البته، نک. ادامه]. آنچه از عبارت أیَّاماً مَعدُوداتِ قابل استفاده است، تسهیل و ترغیب مؤمنان به روزه‌داری است؛ به این معنا که تعداد روزهای واجب شمارپذیر است و چندان زیاد نیست- فقط سی روز. همین عبارت در دیگر سیاق‌های قرآنی دقیقاً به شمار اندک روزها اشاره دارد. بقره: 80، یوسف: 20، قس آل عمران: 24.
اما اگر روزه‌ی واجب سه روز بوده- چنانکه برخی علما قائل به سه روز روزه به اضافه‌ی روزه‌ی عاشورا هستند- که بر پیشینیان ما واجب شده بود، در نتیجه، تعبیر أیَّاماَ مَعدُوداتِ به همین سه روز اشاره دارد. این رأی ابن‌عباس و عطاء است.
البته دیدگاه اکثر مفسران این است که أیَّاما مَعدُوداتِ به رمضان اشاره دارد. «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ .... أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ» می‌تواند بر یک روز، دو روز، یا هر چند روز دلالت کند. خدا عبارت «شَهرُ رَمَضانَ» را برای تبیین آن افزوده است. (50)
در واقع، سرانجام عموم مفسران پذیرفتند که آیات 183-187 را در قالب بافت واحدی که به روزه‌ی ماه رمضان اشاره دارد، در نظر بگیرید که مضمون حدیث معاذ نیز بوده است. براساس آن مدرک، در قرآن نه از صیام سه روزه و نه روزه‌ی عاشورا هیچ ذکری به میان نیامده است. البته اشاره کردیم که در این حدیث تلاش زیادی شده تا به قرآن استشهاد شود. با این همه، ارجاع به این دو نه از قرآن بلکه از تفاسیر قرآن استنباط شده‌اند. در آیات قرآن (بقره، 183-187) مسئله‌ی وجوب روزه یک صفحه پیش از اشاره به زمان‌بندی یا طول مدت روزه‌داری طرح شده است. در حدیث معاذ، پیش از آنکه خدا فریضه‌ی روزه را بر مسلمانان واجب کند، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سه روز روزه در هر ماه و روزه‌ی عاشورا را مرسوم کرده بود. در هر دوی این مدارک، روزه‌داری، پیش از آنکه برای نخستین بار نامی از رمضان برده شود، واجب شده است.
حدیث معاذ برخاسته از تداوم [دیدگاه] گروههایی است که از خاستگاه تفسیری جزئیات مربوط به تاریخ زندگانی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر اینکه او در زمان ورود به مدینه و پیش از وجوب روزه‌ی رمضان پیروان خود را به روزه‌داری سه روز در هر ماه و نیز روزه‌ی عاشورا ملزم کرده بود، ناآگاه بوده یا هستند. به این ترتیب، احادیث تفسیری تبدیل به سیره یا حدیث «تاریخی» شده بودند. این به مرتبه‌ی واجب یا حدیث «تجویزی» نرسید. زیرا، همان‌گونه که دیدیم، نه صیام سه روزه و نه روزه‌ی عاشورا، هیچ یک بخشی از ساختار اجباری تکالیف مسلمانان را تشکیل نمی‌دهند. اما هر دوی آنها تا حد زیادی به [نظام] عمل راه یافته‌اند چه مدت‌هاست به عنوان بخشی از نظام عبادات اختیاری به آنها توصیه شده است. نکته‌ی جالب توجه این است که طبری به حدیث ابن ابی‌لیلی بیش از حدیث معاذ اعتماد دارد:
وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه رفت به پیروانش فرمان داد سه روز در هر ماه را به عنوان عمل عبادی اختیاری [تطوع] و نه اجباری، روزه بگیرند. (51)
طبری: هیچ مدرکی دال بر وجوب روزه‌ی دیگری بر مسلمانان، قبل از وجوب روزه‌ی رمضان، در دست نیست. چه از دوران ابراهیم (علیه السلام) تاکنون روزه‌ی ماه رمضان واجب بوده است. (52)
از دیدگاه یک مفسر متقدم، رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نمایان‌گر بازسازی ایمان و عمل کهن ابراهیمی بوده است.
نظراتی که نخست در حوزه‌ی تفسیر قرآن پدید آمدند، به درون سیره راه یافته‌اند، یعنی از تفسیر به قلمرو «تاریخ» گذر کرده و بخشی از سنّت شدند. از این‌رو، به عنوان بخشی از داده‌ی اساسی مورد استفاده برای پی‌ریزی نظام واجبات تلقی می‌شدند. فقه، توجّه خود را تنها به تکالیف واجب منحصر نکرده است. بلکه به اعمال پسندیده و مطلوب نیز عنایت داشت. سه روز روزه و روزه‌ی عاشورا را در فقه، نه به عنوان تکالیف واجب، بلکه به نام سنّت یا عمل پسندیده‌ای از مستحبات دینی مقبول افتاده‌اند.
دیدگاه تفسیری غالب و آنچه که پیشتر، حتی در حدیث معاذ، رواج یافته بود، این بود که کل آیات 183 تا 187 به عنوان یک واحد نزول، منحصراً به «مراحل متوالی» سیر تکامل تدریجی روزه‌ی رمضان اشاره دارد. این دیدگاه که «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکم تَتَّقُونَ.... أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ....» همواره به وجوب روزه‌ی رمضان باز می‌گشته است، نشان می‌دهد تفسیری که مصرانه بر دلالت أیَّاماً مَعدُوداتِ بر شمار معتنابهی چون سی روز تصریح دارد، بر تفسیری که به صراحت تأکید می‌کند صیغه‌ی جمع- همانند همتای قرآنی‌اش در آیه‌ی 203 بقره- حاکی از شمار اندک روزهاست و در اشاره به سه روز روزه به کار رفته، فائق آمده است. البته آن‌گونه که هویداست، تأکید «ناموفق» بر ارجاع آیه‌ی 183 بقره به روزه‌ی سه روزه به کل از میان نرفته است. روایت معاذ نشان می‌دهد که پیشتر ارجاعات به صیام سه روزه و روزه‌ی عاشورا از سیاق قرآنی که در آن روزه واجب شده، تفکیک شده و به سنّت ملحق شده بودند. البته، همین تنزّل جایگاه آن روزه‌ها [از واجب] به سنّت ضامن بقای آنها شد. زیرا توسعه‌ی مفهوم سنّت به عنوان بدنه‌ی شواهد و مدارک بنیادی که به موازات قرآن به جای مانده و همچون قرآن از صدر اسلام نقل شده‌اند- مفهومی که اگر چه در زمان امام مالک (53) مبهم بود، امّا [بعدها] تکامل یافت. علما در پی دستیابی به جزئی‌ترین تلویحات سنّت کوششی خستگی‌ناپذیر از خود نشان دادند، همان‌گونه که پیش از آن نیز توانمندی خود را در ردیابی دقیق‌ترین تلویحات در بیانات قرآنی به نمایش گذاشته بود. بعدها، سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست شافعی برجسته‌ترین مدافعش، به طور کامل از قرآن استقلال یافت با غلبه بر آنان که به نفع قرآن به عنوان تنها منبع، سنّت را یکسر رد می‌کردند (54) و آنان که اگر چه نسبت به سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آگاه بودند، در جانبداری از اطّلاعاتی که از محافل دیگر دریافت می‌کردند، آن را به کرّات نادیده می‌گرفتند. از آن پس، سنّت به موازات قرآن، امّا مستقل از آن و نیز هم‌تراز با آن، به عنوان منبع اصلی در نظر گرفته شد. (55)
ممکن است اکثر دانشمندان بر این عقیده باشند که صیام سه روزه و روزه‌ی عاشورا با نزول آیه‌ی روزه‌ی رمضان متروک و یا حتی منسوخ شده‌اند. امّا آن نسخ تنها به وضعیت اجباری بودن آنها در گذشته باز می‌گشت. با اینکه این دوگونه روزه دیگر فریضه به شمار نمی‌آمدند، توانستند به عنوان اعمالی پسندیده در فهرست عبادات مستحبی اسلام جای گیرند. (56)
در سطح مباحث تخصصی و علمی محض، در این‌باره که آیه سه روز روزه و روزه‌ی عاشورا واقعاً بر مسلمانان واجب شده، تردیدهای جدی مطرح شده بود. در این زمینه، امام مالک روایتی نقل می‌کند که خلیفه معاویه در سالی که به قصد زیارت وارد حجاز شد، در روز عاشورا بالای منبر اعلام کرد: «مردم مدینه! علمای شما کجایند؟ من از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدم که دربارهی چنین روزی گفت: امروز عاشوراست، البته روزه‌ی عاشورا بر شما مسلمانان واجب نشده است، امّا من خود قصد دارم این روز را روزه بگیرم، پس هر کس مایل است می‌تواند چنین کند و هر کس مایل نیست، می‌تواند روزه نگیرد.» (57)
ابن‌حجر به زحمت این اظهارات معاویه را توضیح می‌دهد. سخنان او اقوال دیگر صحابه را مبنی بر اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیروانش را به روزه‌ی عاشورا فرمان داده بود، زیر سؤال نمی‌برد. روایت شده که این امر در روزهای اول هجرت رخ داده است. در حالی که معاویه بسیار دیر- سال‌ها پس از وجوب روزه‌ی عاشورا و در واقع چندین سال پس از ترک آن- اسلام آورد. شاید مقصود معاویه از این تذکر آن بود که روزه‌ی عاشورا را خدا در قرآن واجب نکرده بود- که خارج از محدوده‌ی معنایی آیه‌ی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ....» قرار بگیرد. (58) روزه‌ی عاشورا در سنّت واجب شده بود.
مالک بلافاصله پس از حدیث معاویه، حدیث دیگری از عمر میآورد که به روزه‌ی عاشورا امر می‌کند. شاید هر دو مدرک، با همدیگر، در پی بیان این مطلبند که مردم مدینه در رعایت این روزه به گونه‌ای کوشا بودند.
شافعی که بر تفسیر مجدد [روایات] اصرار دارد، حتی احادیثی که حاکی از وجوب روزه‌ی عاشورا پیش از نزول آیات روزه‌ی رمضان‌اند، که در پی آن روزه‌ی رمضان ترک (تُرِک) و کاملاً اختیاری شد، این مبحث صرفاً تخصصی را پی‌گیری کرده است. از نظر او قطعی است که مراد از واژه‌ی تُرِکَ در این روایات، توقف اجباری بودن آن نیست، بلکه برعکس، این واژه به این معناست که هرگز به آن عمل نشد، به این معنا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هرگز آن را واجب اعلام نکرده بود. روزه‌ی عاشورا هیچ‌گاه بخشی از نظام تکالیف اجباری واجب بر مسلمانان نبوده و عمل به آن همیشه اختیاری بوده است. (59)
به این ترتیب، بن‌مایه‌ی «کهن» روزه‌ی سه روزه با پایان یافتن کارکرد تفسیری‌اش به سنّت «تاریخی» پهلو زده است و مصاحبش، یعنی روزه‌ی عاشورا هم با آن همراه شده است.
گمان ما بر این بود که پس‌زمینه‌هایی یافته‌ایم که مؤید این دیدگاه است که ارجاع‌های اصلی به عاشورا- که در هیچ جای قرآن به آن اشاره نشده- از تفسیر عبارت «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» برخاسته است. این موضوع هم وجود داشت که همراهی صیام سه روزه با ذکر عاشورا در حدیث معاذ خود تفسیری بر آیه‌ی روزه در سوره‌ی بقره است. بدین‌گونه، در این روایت، این دو نوع روزه همزمان در پیوندی ادبی و گسستی «تاریخی» با تفسیر آیه‌ی 183 بقره: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» دیده می‌شوند.
ظاهراً مضمون این مطلب آن است که این احادیث دست کم به دو مرحله در تاریخ تفسیر اسلامی، اشاره دارند. اگر چنین باشد، در نتیجه حداقل یک نمونه وجود دارد که در آن بخشی از سنّت اسلامی از تلاش‌های مسلمانان برای نیل به فهم آیات قرآن پدید آمده است. در تفسیر مرحله‌ای وجود داشته که می‌توان آن را رویکرد «تجزیه‌ای» نامید. یعنی بیش از آنکه آیات 183 تا 187 سوره‌ی بقره به عنوان یک واحد نزول تلقی شوند که منحصراً به روزه‌ی رمضان مربوط می‌شود، مجزا از یکدیگر در نظر گرفته شده و تک‌تک عبارات نظیر «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» «کمَا کُتِبَ» و «کمَا کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِن قبلِکُم» هر یک مستقل از بقیه بررسی می‌شدند، گویی لازم بود پژوهشگران از معنای کامل هر کدام بهره‌مند شوند.
اگر آن‌طور که ما احتمال می‌دهیم، این احادیث بیشتر تفسیری باشند تا «تاریخی»، آنگاه صرفاً تلاش‌هایی علمی‌اند که برای دستیابی به اطّلاعات کاربردی دربارهی «آیین» تاریخی و عملی، نمی‌توان به آنها تکیه کرد. حال می‌توانیم از پرداختن به مسئله‌ی «وثاقت» سنّت، به معنای ارتباط ادعایی تاریخی آن با شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا با هم‌عصرانش، یعنی صحابه، یا تابعین صرف‌نظر کنیم.
نقطه‌ی عزیمت بحث‌هایی که تا اینجا مرور کردیم در وهله‌ی نخست آیاتی از قرآن و سپس شواهد و مدارکی بود که از دوران پیامبر و معاصرانش رسیده‌اند. مطمئناً شرکت کنندگان در بحث ما معاصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نبوده‌اند، اگر چه بی‌تردید «مواد خامی» که خلاقیتشان را بر آنها اعمال کرده‌اند، از دوران صدر اسلام به آنها رسیده بوده است. برهمین اساس من این پرسش را طرح کردم که آیا سنّت اسلامی خاستگاههایی فراتر از مناقشات مدرسی قرون دوم و سوم دارد؟
تفسیر رشته‌ای بسیار مبهم و ذهنی است. به سبب اختلاف‌نظرهای ناشی از رویکردهای متفاوت مفسران مسلمان نسبت به آیات کتاب مقدسشان، آشکار شد که امکان ریشه‌یابی بسیاری از دیدگاههای متفاوت که در انبوه روایات جمع شده بازتاب یافته، وجود دارد. روایاتی که بعدها در شکاف‌های گسترده میان دیدگاههایی انعکاس یافتند که در تبیین بسیاری از پرسش‌های ریز و درشت منجر به پیدایش مذاهب منطقه‌ای شدند.
باید گفت که این عکس نتایجی است که گلدتسیهر و شاخت بدان رسیدند. اگر چه شاخت حاضر بود بپذیرد سنّت اسلامی دارای «عنصر ذهنی»- یعنی عنصر انتزاعی و علمی محض- بوده است، ظاهراً بر آن بود تا نقش تفسیر را در زایش احادیث و در نتیجه پیدایش دیدگاههای مسلمانان نادیده انگارد.
پی‌نوشت‌ها:
1- I. Goldziher, Muslim Studies, ed. By S.M. Stern and trans. by C.R. Barber and S.M. Stern, vol.2, London, 1971, p.19 and passim
2- J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, passim
3- ابوعبدالله محمدبن ادریس الشافعی، کتاب الامّ، 7 جلد، بولاق، 1321-1324ق، در جاهای مختلف، به ویژه ج7، ص250 به بعد.
4- واژه‌پردازی گلدتسیهر در جاهای مختلف متفاوت است: تحریف[ها]: ص44، 51، 78؛ جعل[ها]: ص49، 81، 106؛ همچنین نک. به عنوان فصل 4: بر ساخته‌ها/ برساختن: ص44، 49، 52، 78 و بعد، 81-82، 106: جعلیّات: ص54؛ اکاذیب: ص55؛ اکاذیب تعمدی: ص44؛ داستان‌های ساختگی. ص78؛ تقلبی: ص126.
5- همان، ص77-78.
6- همان، ص52-54.
Cambridge U.P., 1997, p.3
7- همان، ص 81، 85.
8- همان، ص 59-60، 79.
9- شاخت، همان، ص83، 95، 99-100، 182، 186.
10- قس برای نمونه. P. Crone & M, Cook, Hagarism,
11- قس برای نمونه S.D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden, 1966, pp. 90-110
12- جلال‌الدین عبدالرحمن بن ابی‌بکر السیوطی، الدر المنثو، 6 جلد، بولاق، بی‌تا، ج1، ص176؛ نیز نک. سلیمان بن الأشعث السجستانی (أبوداوود)، سنن، 2 جلد در یک مجلد، قاهره، 1348ق، ج1، ص84.
13- قس پیشتر، پانویس 12؛ برای نمونه نک:
K. Wagtendonk, Fasting in the Koran, Leiden, 1968; EI1 and EI2, s.v. Ashūrā
14- الدر المنثور، ج1، ص177.
15- همان، ص198؛ نیز نک. ابوجعفر محمدبن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق شاکر، 15 جلد، قاهره 1954 ق، ج3، ص412؛ نیز همان، ص 501.
16- الدر المنثور، ج1، ص177.
17- همانجا.
18- همانجا.
19- طبری، ج3، ص412-413؛ نیز همان، ص417.
20- الدر المنثور، ج1، ص176 به بعد؛ طبری، ج3، ص412 (از مجاهد).
21- الدر المنثور، ج1، ص177.
22- همان، ص176 (به نقل از ابن حنظله، نحّاس و طبرانی).
23- طبری، ج3، ص411؛ نیز نک. همان، ص 501-502.
24- مالک بن أنس، مؤطأ، دو جلد، قاهره، 1348ق، ج 1، ص 211.
25- الدر المنثور، ج1، ص177؛ طبری، ج 3، ص 410.
26- الدر المنثور، همانجا، طبری، ج3، ص 414.
27- مسلم بن حجاج، صحیح، چهار جلد، [در دو مجلد]، قاهره، [بی‌تا]، ج3، ص148.
28- همان، ص149.
29- همان، ص147.
30- همان، ص150.
31- همان، ص149.
32- همان.
33- همان.
34- همان، ص151.
35- احمدبن علی بن محمد العسلانی، فتح الباری، 17 جلد، قاهره، 1378ق/1959 م، ج5، ص149-151.
36- مسلم، ج3.
37- همان، ص146؛ نیز نک. مؤطأ، ج1، ص279.
38- مسلم، ج3، ص147.
39- همان، ص148.
40- ابوالعباس احمدبن محمد القسطلانی، ارشاد الساری، 10 جلد، بولاق، 1305ق، ج3، ص422.
41- فتح الباری، همانجا.
42- همان.
43- محمدبن یوسف بن علی بن الحیان، البحر المحیط، 8 جلد، ریاض، 1969 م، ج2، ص48.
44- محمدبن احمد الانصاری القرطبی، الجامع لاحکام القرآن، 20 جلد، [در 10 مجلد]، قاهره، 1369 ق/ 1950 م، ج 1، ص274 به بعد.
45- ارشاد، ج3، ص410.
46- ابو عبدالرحمن احمدبن شعیب النسائی، سنن، 8 جلد، [در 4 مجلد]، قاهره، 1348ق/1930 م، ج4 ، ص218 به بعد.
47- ابوعبدالله محمدبن یزید بن ماجه، سنن، 2 جلد، قاهره، [بی‌تا]، ج1، ص522.
48- طبری، ج3، ص414.
49- الدر المنثور، ج1، ص177.
50- البحر المحیط، ج2، ص30 به بعد. توجه شود که ابن‌حیان [کذا!] از عبدالله بن مسعود قرائت متفاوت ایامّ معدودات را روایت می‌کند که این عبارت را در برابر الصیام در کتب علیکم الصیام قرار می‌دهد؛ در حالی که آن را در همان موقعیّت اسمی قرار می‌دهد که واژه‌ی شهر رمضان هم که بلافاصله به آن اضافه شده، قرار دارد. در نتیجه، تمام این متن از سوره‌ی بقره صرفاً به روزه‌ی رمضان باز می‌گردد.
51- طبری، ج3، ص419.
52- همان، ص412 به بعد؛ قس همان، ص417.
53- برای نمونه نک. مؤطاً، ج1، ص146، 201، 231 (و جاهای دیگر).
54- کتاب الاُمّ، ج7، ص250 به بعد.
55- رساله، تحقیق شاکر، قاهره، 1358ق/1940م، ص72 و بعد، 88، 91-93، 103.
56- ابوالحسن محمدبن عبدالهادی السندی، حاشیه‌ی علی سنن النسائی (قس پیشتر، پانویس46)؛ ج2، ص193.
57- مؤطا، ج1، ص220.
58- فتح الباری، همانجا، توجه کنید که رشته‌ی اتصال سه روز روزه و روزه‌ی عاشورا به تفسیر آیه‌ی 183 بقره (که قبلاً سست شده بود- نک: پیشتر، پانویس51)، نهایتاً در اینجا قطع شده است.
59- اختلاف الحدیث، حاشیه کتاب الامّ، ج7، ص102-104.
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}